Homo viator

29.01.09

"Zatvorena društva, koja su prolazila kroz duže periode kriza i sukoba, i u kojima je religijski identitet bio, pre svega, antagonistička kategorija, trebalo bi, svakako, da u periodu svoje konsolidacije naročitu pažnju obrate na razumevanje razlika, uključujući, naravno, i raznolikost religijskog života i prakse u svetskim, ali i lokalnim okvirima. Bez toga ćemo teško razumeti svet u kome živimo, pa čak i vlastiti komšiluk"

Nakon Vuka Pavićevića i Đura Šušnjića, domaća sociologija religije dobila je profesora Milana Vukomanovića, koji je svojim vrlo dinamičnim angažovanjem i radom značajno doprineo popularnosti i širenju pozitivnog uticaja nauke na rešavanje vrlo raznorodnih problema iz oblasti religije. Vukomanović je naučnik velikog dijapazona u interesovanjima, koja se prostiru od sociologije religije i dijaloga između religija, pa do ranog hrišćanstva i islama. Postigao je da se u jednoj od najpolarizovanijih oblasti srpske javnosti podjednako sluša na svim "stranama", ma koliko one bile suprotstavljene. Doktorirao je 1993. godine na Univerzitetu u Pitsburgu, na Odseku za studije religije, danas je vanredni profesor na Filozofskom fakultetu (Odeljenje za sociologiju,). Njegova najnovija knjiga, sedma po redu, Homo Viator: religija i novo doba (Čigoja štampa, 2008, Beograd), nedavno je izašla iz štampe.

"VREME": U kom pravcu se u nauci kreće redefinisanje pojma religije, i kako vi gledate na taj proces?

MILAN VUKOMANOVIĆ: Odgovor na pitanje šta je religija oduvek je zadavao muke istraživačima. Mirča Elijade, učenjak od svetskog značaja, tvrdio je da je istorija religija, shvaćena kao komparativna religiologija, jedna gotovo nemoguća naučna disciplina. Zašto je to tako? Tokom XX veka istraživači su imali prilike da se suoče s velikim bogatstvom i raznovrsnošću religijskog života u uporednoj perspektivi. Tu je reč ne samo o bogatstvu jezikâ, mitova, simbola i simboličkih sistema već i o različitim shvatanjima pojmova "religija", "vera" i "verovanje" u proučavanim kulturama. Ne sme se potom izgubiti iz vida ni razvoj religija, dakle, složenost religijskih varijeteta u istorijskoj perspektivi, uključujući i stvaranje različitih i zasebnih "crkava", "frakcija", "denominacija", kao rezultat unutrašnjih institucionalnih podela i raskola. Dodajmo tome i činjenicu da su pojam religije, pa otuda i njeno definisanje, u velikoj meri i sami istorijski uslovljeni i specifični. Na razmeđu naša dva stoleća, religiolozi su, najzad, morali da uzmu u obzir i okolnost da religije stupaju u vrlo složene interakcije s kulturnim, političkim (ideološkim) i ekonomskim sistemima, postajući pritom sastavni deo globalizacijskih procesa. Ako sve to skupa imamo u vidu, postaje, mislim, jasno zašto unapred treba odustati od toga da se jedan određeni, teorijski koncept religije nametne kao model za religiju uopšte. Umesto da se danas pitamo šta je religija, bolje bi, možda, bilo da se pozabavimo time šta ona sve podrazumeva u savremenom svetu.

Ovdašnje proučavanje religije – sa tradicionalno strogom odvojenošću teologije i drugih nauka zainteresovanih za religiju, baš kao i sam proces sekularizacije, prolazi kroz velike izazove. Kako su se prema ovim problemima postavili naši susedi, a kako mi?

Jedna od prvih posledica "povratka svetog" ne samo na Balkanu nego uopšte, i u Istočnoj Evropi, bilo je uvođenje (povratak) konfesionalne veronauke kao redovnog predmeta u javne, državne škole. Tu mi nismo predstavljali naročit izuzetak. U Srbiji su, međutim, veoma zapostavljene neteološke studije religije na univerzitetu. To se još radi u okviru drugih naučnih disciplina, kao što su, recimo, sociologija ili politikologija. S reformom visokoškolskih programa povećao se donekle broj religioloških kurseva na studijama sociologije, antropologije, političkih nauka i orijentalistike. Ali u nas još nije zasnovana religiologija kao zasebna akademska oblast i naučna disciplina, poput psihologije ili istorije umetnosti. Tu su, na primer, Rumuni daleko ispred nas, još od vremena Elijadea. U Srbiji je veronauka lako ušla u škole, a Bogoslovski fakultet u sastav Univerziteta u Beogradu, dok je religiologija, u najboljem slučaju, skrajnuta u sferu alternativnog obrazovanja. U Hrvatskoj je, uglavnom zbog generacijske smene, došlo do izvesnog zastoja u teorijskom razvoju sociologije religije na univerzitetu, ali je zato sama sociologija, kao nauka, mnogo prisutnija u široj oblasti teologije. U Bosni i Hercegovini, slično kao i u Srbiji, ima različitih religioloških predmeta na univerzitetima (Sociologija religije, Religije savremenog sveta, Povest religija, Religijska pedagogija i dr.), a odnedavno postoji i postdiplomski (masters) program Religijske studije pri Centru za interdisciplinarne studije Univerziteta u Sarajevu. Taj program se razvio iz saradnje s Državnim univerzitetom u Arizoni.

Zašto je važno paralelno postojanje teologije i religiologije u jednoj zemlji?

Moderna religiologija predstavljala je radikalan pomak od stava da samo pripadnici neke religijske zajednice (obično njena elita ili kler) mogu validno tumačiti svoju vlastitu tradiciju, da su oni, drugim rečima, nosioci "povlašćenih informacija" o toj tradiciji, njenim učenjima i praksama. U premoderno doba, ti religijski stručnjaci, teolozi i crkvena hijerarhija, imali su, doista, kulturni, ali i epistemološki monopol i autoritet u pogledu tumačenja religijskih učenja, rituala i dogmi. Nauci o religiji je dugo trebalo da se otrgne iz takvog monopola, kako bi pružila empirijske i komparativne odgovore na verska pitanja i probleme. Za razliku od teologije, tu se mnogo više obraća pažnja na kulturni i civilizacijski kontekst u kome su nastale i razvijale se pojedine religijske tradicije. Savremena religiologija, isto tako, ispoljava neutralnost u odnosu na svoj predmet proučavanja, dok je teologija najčešće omeđena svojom normativnošću, kanonima i dogmama iz jednog drugog vremena. Dok je cilj teologije, na primer, formulisanje svoje religijske istine, cilj religiologije je, pre svega, sticanje znanja o religijama, i to na jedan interdisciplinaran i objektivan način. Zatvorena društva, koja su prolazila kroz duže periode kriza i sukoba, i u kojima je religijski identitet bio, pre svega, antagonistička kategorija, trebalo bi, svakako, da u periodu svoje konsolidacije naročitu pažnju obrate na razumevanje razlika, uključujući, naravno, i raznolikost religijskog života i prakse u svetskim, ali i lokalnim okvirima. Bez toga ćemo teško razumeti svet u kome živimo, pa čak i vlastiti komšiluk.

U kakvom su odnosu danas religijske zajednice (pastva, mirjani, "obični" vernici) i institucionalni poredak svih religija Knjige, i kakve je promene u tom odnosu donelo novo doba, naročito posmatrano iz perspektive Srbije?

Religijske institucije i same prolaze kroz neizbežne istorijske transformacije, iako se to ponekad teže opaža tokom samo jedne generacije. Pa i same promene su tu, dakako, objektivno sporije nego kada je reč o nauci, tehnologiji, ekonomiji ili društveno-političkim sistemima. Istraživači se u principu ne bave time šta religijske institucije treba da čine ili menjaju. Oni, međutim, mogu primetiti da te institucije jesu, ili nisu, u neposrednom kontaktu sa svojim zajednicama. Ili, da se čak zatvaraju u hermetičke okvire vlastitih struktura moći i donekle, ili sasvim, gube kontakt s matičnom zajednicom. Uz institucije se, naravno, vezuju pojmovi kao što su autoritet, moć, politika, sukob, raskol ili dijalog. Religijske institucije, po pravilu, nastoje da održe, očuvaju vlastito interpretativno nasleđe, svoj osobeni "poredak diskursa", koji bi bio u skladu s tradicionalnim verovanjima i praksama same zajednice. One su, potom, u izvesnom kontaktu i s drugim religijama i njihovim institucijama i zajednicama. Svoj zadatak u savremenom svetu, koji se izuzetno brzo menja i usložnjava, one mogu shvatiti kao očuvanje vere i kulture, kolektivnog i posebnog identiteta, ili pak kao odbranu interpretativnog nasleđa uprkos promenama. Prave promene dolaze zapravo iznutra, iz same institucije ili šire religijske zajednice, a u današnjem svetu, u kome se naročito insistira na odvojenosti verskih zajednica od države, drugi akteri tu imaju mnogo manje uticaja.

U Srbiji je u novom veku do izražaja došla nestabilnost demokratskog poretka, kao i neizgrađenost, nedovršenost institucija, uključujući i sistemsku, pa i endemsku korupciju, koja društvo razara iznutra. Tome, svakako, treba dodati i krajnje neodgovorne političke elite, bez jasne političke vizije, koje ovo naše društvo vode po principu jedan korak napred, dva koraka nazad, ili u stranu. Iako religijske institucije tradicionalno uživaju najveće poverenje građana, svi ti ozbiljni problemi se i na njih direktno reflektuju. Poslednjih godina je do izražaja došla veća intervencija izvršne vlasti u religijskoj sferi, pa i politička instrumentalizacija, kao u slučaju Islamske zajednice. To sve je krajnje opasno za jedno društvo koje inače trpi permanentnu krizu političkih, zakonodavnih, sudskih, ali i kulturnih, društvenih institucija. Mislim da će se ta kriza, nažalost, samo produbljivati u godinama koje su pred nama, i da se tome teško nazire kraj.

Da li u činjenici da su se krize istovremeno razvile u okviru obe velike religijske institucije u Srbiji, i u Srpskoj pravoslavnoj crkvi i u Islamskoj zajednici Srbije, vidite slučajnost, ili u tim krizama ima preklapanja? Da li su te krize po vama u vezi sa lokalnim postratnim istorijskim trenutkom, ili su odjek globalne egzistencijalne krize?

Sličnost vidim u zajedničkom društvenom i političkom kontekstu, u činjenici da mnoge institucije u Srbiji doživljavaju krizu, pa to ne može zaobići ni verske zajednice. S druge strane, SPC ne prolazi kroz takvu vrstu unutrašnjeg raskola kao Islamska zajednica, sada podeljena u dve zasebne organizacije (Islamska zajednica Srbije i Islamska zajednica u Srbiji). Isto tako, političke partije i, uopšte, izvršna vlast, nisu se mešali u unutrašnje stvari SPC-a na način na koji je to učinjeno s Islamskom zajednicom.

Religija nesumnjivo igra ogromnu ulogu u konfliktima, pa čak i kada nije njihov neposredan uzrok. Religija, drugim rečima, postaje sredstvo i opravdanje, čak i kada se tome opire. Da li u takvoj interpretaciji religije ima udela i rigidnost verskih institucija u komunikaciji sa vernicima i sa javnošću, naročito u periodima kriza?

Najveći broj sukoba u svetu u kojima religija predstavlja nekakav činilac, ipak nije podstaknut teološkim i metafizičkim problemima. Reč je tu o tzv. identitetskim sukobima, gde religija može da posluži kao pogodna razlika pomoću koje se, eventualno, lakše artikulišu mnogo složeniji razlozi za konflikt, pa i oružani sukob. Baš to je, rekao bih, bio slučaj i s jugoslovenskim ratovima devedesetih. Povratak religije na društvenu i javnu scenu u većini balkanskih država krajem prošlog veka zbio se u vanrednim uslovima ratova, sukoba, etnonacionalizma i etnomobilizacije. Jedno izrazito sekularizovano društvo, u kome je ateizam i sekularizam ostavljao svoj prepoznatljiv beleg kako na političkom tako i na kulturnom, nacionalnom planu, moralo se, gotovo preko noći, suočiti s politički isforsiranom identifikacijom religijskog i nacionalnog, kao i svojom vlastitom verskom polupismenošću u kojoj su etnonacionalizam i populizam pronašli svoje sigurno utočište. Otuda je, verovatno, bilo moguće da u uslovima rata, nakon dugotrajne politizacije religijskog, dođe do jedne naknadne, sekundarne religizacije međunacionalnog konflikta, što je, naravno, našlo izraza i u nekim teorijama o religijskim korenima sukoba u SFRJ. Taj rat bio je, međutim, više rezultat političkog i međuetničkog sukoba. Religija se tu pojavljuje kao značajan elemenat etniciteta, pa se u tom kontekstu sam rat doživljavao i kao međureligijski sukob. Sukob, dakle, ne mora biti neposredno vođen oko religijskih pitanja da bi, u nekoj od svojih faza, poprimio i određenu religijsku dimenziju. Iako se na Balkanu religijske strukture nisu bitnije preklapale sa strukturama političke moći, rat je, povremeno zaista poprimao i religijska obeležja. S jedne strane, to je došlo do izražaja u maltretiranju i ubijanju sveštenika, kao i uništavanju hramova kao prepoznatljivih simbola prisustva neke etničke, nacionalne ili verske zajednice na određenoj teritoriji. S druge strane, i same religijske zajednice su, između ostalog, doživljavale rat kao teritorijalno pitanje koje može ugroziti njihovu dotadašnju nadležnost, naročito u onim slučajevima gde je teritorijalno ustrojstvo inherentno samoj crkvenoj organizaciji. Tada, u ratnim uslovima, svetost počinje sve više da se prepoznaje u teritorijama, a mnogo manje u odnosima između ljudi koji naseljavaju zajednički prostor.
Jelena Grujić