01.02.21
Filozofija i društvo
Knjiga profesora Baste Crne sveske i Hajdegerov antisemitizam pojavljuje se kao peti od četrnaest tomova izdanja njegovih Sabranih spisa, čije je objavljivanje u toku. Ona je u cjelosti posvećena međunarodnoj raspravi koja je raspaljena, zapravo obnovljena, s neuporedivim žarom i obuhvatom, objavljivanjem tomova tzv. Crnih svesaka, neke vrste Hajdegerovog „intimnog“ dnevnika – ali i više od toga. Ta diskusija, započeta 2014. godine, dobila je na snazi, postavši stvar od javnog značaja za gotovo čitav evropsko-„zapadnjački“ svijet, tako da se vrlo brzo iz naučnog okruženja prelila i u kanale šire, kulturalne javnosti, budeći strasti i kod šire publike. Ponovo, kao i šezdesetih godina, kada je filosofija možda posljednji put prije ovog događaja pokazala sposobnost da tako snažno dopre do javnosti, ključna riječ bila je angažovanje, ali ovog puta nažalost ne da bi se procijenila životna djelotvornost i stvarna neophodnost filosofskih ideja, već da bi se u svjetlu njegovih novoobjavljenih spisa procijenila težina prestupa Martina Hajdegera, a za neke učesnike u debati i preduzela temeljna i konačna revizija prirode njegove misli i njenog mjesta u istoriji (savremene) filosofije.
S ovom knjigom, i srpskojezični čitaoci dobijaju priliku da se upoznaju s višegodišnjim, često burnim procesom, da tako kažemo, nekontrolisane, svakako nenamjeravane povijesti djelovanja Hajdegerovog svjetonazora (čini se ipak više nego njegovog filosofskog djela) na „potonji svijet“ (Nachwelt). Iz ove obimne, akademski skrupulozne i temeljite, s naglašenom hermeneutičkom budnošću pisane knjige i naš čitalac može dobiti pouzdano, pregledno obavještenje o tokovima, naglascima i ishodima ove rasprave. Na taj način, naša filosofska „periferija“ dobila je priliku da se maltene iz prve ruke obavijesti o nečemu što je godinama bilo u žiži filosofske i zainteresovanolaičke globalne javnosti. Odmah treba naglasiti da ovdje nije riječ samo o angažovanju za nacionalsocijalizam od strane mislioca iz južnonjemačke Badenske, već o njegovom „antisemitizmu“, kako je to uobičajeno reći, iako bi to možda bilo primjerenije nazvati antijevrejstvom, budući da je kod Hajdegera, makar u njegovim prvorazrednim teorijskim spisima, prisutan načelni, intencionalni otklon prema biologističkom rasizmu, bez obzira na to što su u njegovom svjetonazoru ipak bili prisutni etnički diferirajući elementi povezivanja narodnosti, prostranstva, na jednoj strani, i opšteg nazora na život odgovarajuće homogene skupine, na drugoj.1 Uzgred, ni sam Hajdeger, iz razloga koji će se još vidjeti, nije bio najoprezniji u uspostavljanju preciznih konceptualnih diferencija kada je riječ o Jevrejima. Primjera radi, on ne pravi ni taksonomijsku niti konceptualnu razliku između sekularnog jevrejstva i dosekularnog, odnosno nesekularnog judaizma. Iako u svojim razmatranjima mahom ima u vidu ono prvo, ponekad pravi nedozvoljene „prelaze“ i ka predsekularnom judaizmu, propuštajući da naglasi višestruku i čini se vrlo značajnu razliku među njima. No bilo kako bilo, tema rasprava o kojima nas tako pozvano izvještava profesor Basta, ne propuštajući da, po potrebi, pridoda i sopstvena učena zapažanja i razmatranja, nije Hajdegerov odnos prema nacionalsocijalizmu, već prema jevrejstvu, budući, kako se ispostavilo, da je potonja tema šira, obuhvatnija i da datira dosta ranije u odnosu na pojavu nacizma.
Danilo Basta nije samo izvještavač o Velikoj debati već je i neko preispituje, kritikuje, čudi se, ironiše, postavlja nova pitanja – riječju, onaj ko joj se zapravo i priključuje, ne samo kada sâm daje sudove o Hajdegeru, nego i o nekim njegovim kritičarima, ali i pristalicama. Utoliko, njegovo izvještavanje nije samo to, dakle nije bestanovišno, već se stav prema stvari debate od samoga početka jasno zauzima i metodično slijedi. Za Bastu, nema nikakve sumnje u iskrenost i dosljednost Hajdegerovog antisemitizma, koji on sistemski razobličava i osuđuje, ostavljajući, ne samo putem saglašavanja s najoštrijim kritikama Hajdegera iz Velike debate, više nego otvoren prostor za prepoznavanje veza između Hajdegerovog svjetonazora, Hajdegerove ideologije, Hajdegerove osobe – i Hajdegerove filosofije.
Kada je riječ o pneumoskopiji Hajdegerovog personalnog ideološkog statusa – koji se u Velikoj debati gotovo isključivo, pa utoliko i jednostrano (što, naravno, nije Bastina krivica), procjenjuje s obzirom na njegov (nesumnjivi) antisemitizam (a ne, recimo, i antikomunizam, antiliberalizam, antihrišćanstvo...), Basta prihvata i primjenjuje standardnu opoziciju između hermeneutike povjerenja i hermeneutike sumnje. Možda bi se polje hermeneutike Hajdegera moglo unekoliko proširiti redefinisanjem ove opozicije onom između ideološke i neideološke hermeneutike. Primjera radi – a to su dvoje autora o kojima sam Basta opširno referiše i koje analizira, Donatela di Cezare (Donatella di Cesare) i Rajner Marten (Rainer Marten) nedvosmisleno stoje, formalno posmatrano, na stanovištu hermeneutike sumnje, dakle apriornog nepovjerenja prema iskazima, iskrenosti, namjerama.... „interpretanduma“ – samoga Martina Hajdegera.
Međutim, stav Di Cezareove razlikuje se od Martenovog utoliko što je ona – naš je utisak – već unaprijed došla do ideološki kratko spojenih „istina“ o prirodi njegovog političkog angažovanja i veze toga s njegovom filosofijom, dok Marten nalaze svojeg stava hermeneutičkog nepovjerenja nastoji da opravda onim što i kako tvrdi, dakle sadržinom i izvedbom svojih nalaza, koji, ma koliko katkad zvučali na prvi pogled neobično, „neortodoksno“, u najmanju ruku pozivaju na (dalje) promišljanje. Da razjasnimo. Marten odlučno naznačuje pretpostavku o postojanju organske veze između Hajdegerove filosofije i Hajdegerovog ideološkog predstavljanja i praktičkog angažovanja, ali pritom to ne čini na ideološki, već misaono-filosofski način. Uzgred, možda je i Marten gajio odbojnost prema Hajdegeru kao osobi, što ga je, da sebi dopustimo još jednu pretpostavku, u datom slučaju možda i „iniciralo“ za hermeneutiku nepovjerenja. Inače, Marten je Hajdegera lično dobro poznavao, budući da je godinama bio njegov saradnik u Frajburgu. Ipak, sve ovo jedva da se i nazire iz načina njegovog zaključivanja. Za razliku od (samo)ideologizovanih kritičara Hajdegera (a vrlo slično je i sa podjednako zagriženim, bezuslovnim hajdegerobraniocima, poput Fon Hermana [Friedrich-Wilhelm von Herrmann]), on do istine o predmetnom „stanju stvari“ nastoji da dođe skrupuloznim izlaganjem (Auslegung) – tj. izlaganje je medij dolaženja/probijanja do istine. Zbog toga se katkad i izuzetno oštre ocjene, koje su u moralnom smislu možda teže od onih koje potiču od ideoloških raskrinkavača Hajdegerovog lika i angažovanja, ne čine kao iskazi ad personam, već kao nešto što bi moglo biti (makar) istinoliko, čak i ako ne osjećamo „obavezu“ da se njima saglasimo. To daje i odlučujuću razliku, jer umjesto, da tako kažemo, „filosofije jedne stvari“ – ne u Abelarovom smislu, vjerujemo da je i na primjeru jednoga „slučaja“ (Martina Hajdegera) plodnije baviti se samom stvarju. Međutim, oni koji već „znaju istinu“, u svojim razmatranjima je ne preispituju, ne ispostavljaju, ne obrazlažu (uprkos pojavnom prividu davanja argumentacije), već je, diskurzivnopragmatički posmatrano – pukom instrumentalnom, ne-izlažućom upotrebom jezika, naprosto saopštavaju, stavljaju (nam) do znanja, nerijetko s ambicijom da se ona, kao nekakav/vo ukaz(anje), ima smatrati besprizivnom i opšteobavezujućom.
Kada je riječ o odnosu prema nasljeđu Trećeg rajha, Hajdeger je, makar u jednoj prilici, progovori o svojem stidu, ali u mnogim drugim izjašnjavanjima izgleda kao da ni trenutka nije iskusio kajanje, a kamoli ličnu odgovornost, zbog svega onoga što je počinila njegova zemlja od 1933. do 1945. Ovo nije samo stvar nekakve lične „kontradiktornosti“, već će prije biti da i kada se verbalno „kaje“ Hajdeger to radi u neiskrenoj namjeri – nikada ne gubeći iz vida ono što bi se, u analogiji s Hegelovom teoremom o svjetskopovijesnoj ulozi određenih pojedinaca, moglo nazvati inscenacijom povijesnobićevnog značajem vlastite osobe. To govori o njegovoj moralnoj faličnosti, ali i o nikada izričito priznatoj samokonstrukciji sopstvene uloge u nečemu što po prirodi dotične konceptualizacije nije mogla biti samo njegova stvar – a to je povijest bića. To objašnjava zašto se, u neutemeljenoj konstrukciji stvarne povijesne djelotvornosti vlastitog misaonog projekta, Hajdeger usuđuje da žargon (uzet manirizovana jezička ljuštura) kojim je izlagao svoje spekulativne, ali na ovaj ili onaj način problematične koliko i podsticajne ideje povijesnobićevnog mišljenja (privremeno) „prenamijeni“ i za svoje angažovane istupe. Pritom nije riječ samo o tome da su oni ponekad moralno sporni – čak i preko granice bilo kakve podnošljivosti; još je važnije to da je njihova tematika daleka od filosofije i filosofskoga, ili još bolje: da je saopštena na način koji spada u domen ideološkog predstavljanja, a ne filosofskog mišljenja. Samo neko ko je zaboravio na granicu između mnijenja i znanja, naime, onoga gdje su privid i varljivost neizbježni i, s druge strane, područja gdje je pristrasnost moguće izbjeći i doći do nečega što će važiti makar kao istinoliko – samo neko takav može pomisliti da je o svim stvarima i pitanjima pozvan, poput nekakvog sekularnog proroka, da obznanjuje samu Istinu.
Nadalje, neko ko ima (slabo) prikriveni kompleks sopstvene veličine može na područje dnevnopolitičkih realija pokušati da primijeni diskurs, uslovno kazano, „vječnih“, tj. u Hajdegerovom slučaju – eminentno povijesnih (meta) istina o onome što je najdostojnije mišljenja. Ne tvrdimo time nipošto da filosofsko mišljenje treba ostati vezano za područje vječno-nepromjenljivoga – kao što danas nije moguće, dok bi područje varljivosti tobože trebalo ostati trajno prepušteno nepopravljivo zabludnoj predstavnosti. Naprotiv – najveće je umijeće progovoriti o prolaznome na filosofski način i tako pokazati moć filosofskog mišljenja, ali i unijeti svjetlost „suštinskoga“ (ili „suštinolikoga“) u ono što je naizgled u beskrajnom krivudanju i utoliko lišeno učešća u istinitome. Nije jedini problem to što je o nekim svjetskim (dnevnopolitičkim) stvarima Hajdeger imao ideologizovane predstave, već je to što su neki od tih stavova nadasve moralno sporni. Neodrživo je, nadalje, to što se drznuo da „ofilosofljuje“ svoje puke predstave, svoja neučena mnijenja, ne uviđajući da time sebe može izvrći kritici, osudi, pa i podsmjehu, ali, što je još gore, izložiti opasnosti mjerenja istom mjerom svojih filosofskih kao i nefilosofskih priloga.
Zato se kod njega, više nego je to uobičajeno kod drugih velikih filosofa, prepliću filosofsko i nefilosofsko, tematsko-problemsko i lično, epohalno suštastveno, ako se o nečem takvom može govoriti s tla njegove misli povijesnosti, i ono što bi se u tradicionalnoj metafizičkoj nomenklaturi moglo nazvati „akcidentalnim“, to jest „pridolazeće“-prolaznim. Otuda i toliko, za njegovu teorijsku misao, neprijatnih paralela između onoga što izlaže kao teoretičar i kako stvari pokušava da konceptualizuje kao angažovani mislilac koji ne želi da napusti osmatračnicu svakodnevice. Nelagoda je u vezi s time što ukoliko je jasno da je on uveliko bio žrtva moralne zaslijepljenosti i sklonosti ka naprosto neodrživim ideološkim konstrukcijama u razumijevanju svakodnevne povijesti svojeg (predratnog, ratnog i poslijeratnog) vremena, i ako tom prilikom koristi prepoznatljive pojmove, motive, izraze, manir (iz) svoje teorije, tada sjenka ne samo moralne nedovršenosti njega kao osobe nego i puke ideologičnosti pada i na njegovu teoriju. Možda je baš i zato – a ne samo stoga što je najveći mislilac XX stoljeća – njegova osoba bila predmet povišene pažnje (teorijske, „teorijske“ i feljtonističko-publicističke). Ako bi bilo tako, tada bi odgovornost za teoretizovanja o njegovoj osobi – iz čega je izrastao čitav podžanr personogene hajdegerologije – dobrim dijelom ležala i na njemu samome.
Najposlije, ako se saglasimo da neki važni konceptualni toposi njegove filosofije ostaju nedovoljno ubjedljivi zato što naprosto nijesu bili dovoljno teorijski zasnovani, tada „izleti“ u angažovanu ideologizaciju to možda ponajprije demonstriraju, uvjerljivo pokazujući da je u istinskom satemelju Hajdegerove filosofije prebivalo i ponešto od Hajdegerove osobe, sa svim njenim manjkavostima, nedovršenostima, riječju – idiosinkrazijama, koje su se na teorijskoj ravni mogle ispoljiti kao neutemeljnosti. Zato je i nastalo toliko tekstova čiji je pretežni djelokrug Hajdeger kao osoba, a ne Hajdeger kao mislilac – iako se te dvije uloge, krivicom samoga filosofa iz Meskirha, (više) ne mogu strogo odvojiti. Nije tu riječ o tome da, kjerkegorovski, mislilac zalaže svoj život da bi dokučio (egzistencijalne) istine – koje proističu iz života i važe za život. Hajdeger, naprotiv, primjenjuje suprotnu taktiku: krijumčari, p(r)otura svoje lične idiosinkrazije kao skriveni – ne vjerujemo i (uvijek) samoskriveni – sapodupirač sopstvenih teorijskih pokušaja. To nipošto ne znači da bi se Hajdegerova filosofija smjela svoditi na njegove, uglavnom nimalo pohvalne personalije, kao što vjeruje ne tako malo angažovanih razobličitelja Hajdegera in toto, ali je svakako, s druge strane, jasno da je „stavljanje u zagrade“ Hajdegerove osobe pri razumijevanju njegove filosofije što bi, inače, bilo načelno poželjno u njegovom slučaju uveliko otežano.
Objavljivanjem Crnih svesaka to je na nedvosmislen način naznačeno. „Kvadraturu kruga“ odnosa Hajdegerovog javnog života i Hajdegerovog djela Basta pokušava da rasplete na sljedeći način:
Nije mali broj filozofa, čak i onih najznatnijih, koji su bili antisemitski orijentisani, ali će u istoriji antisemitizma Hajdegerovo ime ostati posebno zapisano stoga što je antisemitizam izveo iz svoga razumevanja povesti bivstva i njome ga obrazložio (str. 111).
Hajdegerovo povesnobivstveno mišljenje ne može se kao takvo podozrevati i označavati, optuživati i odbacivati kao antisemitsko. Ne može se čak reći ni da ima afiniteta prema antisemitizmu, tj. da ka ovome intencionalno naginje. […] Međutim, to se ni u kom slučaju ne kosi sa tvrdnjom da je Hajdegerov antisemitizam po svojoj suštini povesnobivstveni (str. 340).
I zaista, povijest bića ne zasniva se na antisemitizmu, niti bi se preko Hajdegerovog antisemitizma smjela dovoditi u pitanje teza o povjesnosti bića – zato što je ona eminentno filosofska, a ne ideološka, kao što se, uostalom, ona naširoko dâ kritikovati upravo na filosofskom polju i filosofskim sredstvima, što je odavno i činjeno. S druge strane, nezaobilazno je pitanje da li je Hajdegerov antisemitizam povijesnobićevno zasnovan, ili je samo u tom žargonu (mistifikatorski) izložen, ne i obrazložen. Naime, antisemitizmom je bio uveliko i stoljećima već bio zasićen rašireni svjetonazor njegovog zavičaja, otadžbine, u manjoj ili većoj mjeri većine Evrope toga vremena, a Hajdeger na to „samo“ nije bio otporan, niti je to, po svoj prilici, želio biti. Nema nikakve sumnje da je Hajdeger bio antisemita i znatno prije nego je počeo da se uzdiže do filosofskog formata (najranije nedvosmisleno svjedočanstvo datira iz 1916) koji je kasnije postigao. Iz toga razloga valja naglasiti da se njegov antisemitizam ne zasniva na hipotezi o povijesti bića, već je on, budući već odavno poznat, pa i banalan, dakle ni po čemu izuzetan – u Hajdegerovoj izvedbi retuširan povijesnobićevnom retorikom. Time je postignut, odavno je jasno prolazan i žalosan učinak ukrašavanja prostote.
To, nadalje, ima dvostruku posljedicu: 1) svojim običnim, nefilosofskim predrasudama daje kvazifilosofski aureol, što je čin prvorazredne samoinscenacije jednog personalno-socijetalno isfrustriranog malograđanina; 2) baca se sjenka – naročito za filosofski nevješte i/ili nedobronamjerne – na autentičnu filosofičnost, ali i epohalnu dramatiku nečuvene (u pozitivnom smislu) teze o povijesti bića, tačnije o povijesnosti bića. Ipak, nakon svega ostaje pitanje zbog čega se samo pred Hajdegera postavljaju naročiti kriteriji „filosofske korektnosti“, iako je, primjera radi – da navedemo neke od zaista najvećih mislilaca moguće pronaći jedan broj, makar danas, skandaloznih „nalaza“ kod Aristotela ili Kanta? Da li je to zbog narcisoidnog nametanja posebnih kriterija (ne samo teorijske) izuzetnosti za mislioce iz našeg vremena – koje, izgleda, na neki neobičan način, još nije prošlo, kada se i dalje „mjere“ Hajdegerova izjašnjavanja nastala prije više od jednoga stoljeća – ili je nekad bezmalo „endemsko“ neprijateljstvo prema jednom narodu nekako ustoličeno kao apsolutni etalon nečasnosti? Ne zaslužuje li stoga pažnju u sklopu nekakve, čini se i dalje samo predstojeće, metakritike Velike debate – događaj centralizacije Hajdegerovog antisemitizma?
Bilo kako bilo, takav „usud“ Hajdegerovo djelo može dugovati što „duhu vremena“, što mislilačkoj megalomaniji Meskiršanina, koji je najprije, ne odolijevši iskušenju kojem su podlijegali mnogi drugi intelektualci, želio da u „nacističkoj revoluciji“ prepozna epohalni zaokret Evrope koji je on već bio priželjkivao, da bi, kada je shvatio da je to bilo samo njegovo učitavanje, i da na Hitlerovom programu nije preokret „povijesti bića“ – nastavio da pasivno podržava, što zbog oportunizma, što zbog nespremenosti da javno prizna grešku, a po svemu sudeći i zbog toga što ga nije bila napustila nada da kod nacista nije sve tako crno, makar kada je riječ o preokretu evropskog svijeta života. Među filosofima od formata, Hajdeger svakako nije bio jedini simpatizer nacista, odnosno antisemita (tačnije judomrzac), ali je vjerovatno bio jedini koji je pretendovao na „svjetskopovijesno(bićevnu)“ ulogu. Zato se i četiri decenije poslije njegove smrti povela velika debata, o kojoj nas je Danilo Basta ne samo uzorno i znalački obavijestio nego je i srpsku kulturu u nju uključio, na čemu bi trebalo da smo mu zahvalni.
Časlav D. Koprivica
