Ljubavne povesti

01.01.12

Genero: časopis za feminističku teoriju i studije kulture - br. 16/2012
Obimna i temeljna studija Julije Kristeve (Julia Kristeva) posvećena ljubavi, zapravo, predstavlja specifičan pogled na istoriju izgradnje subjektivnosti u zapadnoevropskoj tradiciji. Svojim promišljanjima na ovu temu, francuska lingvistkinja, filozofkinja i psihoanalitičarka ulazi u svojevrstan dijalog sa preko dve hiljade godina dugom filozofskom tradicijom sagledavanja ovog pitanja. Kristeva je ponudila originalan pogled na subjekt i njegovo formiranje, postavljajući u fokus svojih razmatranja ljubav kao posebnu i suštinski važnu ‚vrstu’ našeg odnosa sa Drugim, kroz koji se gradimo kao subjekti. U promišljanju drugosti, pre svega kroz psihoanalitički diskurs, spisateljica se u ovom tekstu direktno oslanja na Frojdova (Sigmund Freud) shvatanja razvoja ljudske psihe. Prihvatajući shvatanje ovog autora po kome je mržnja naličje ljubavi, smrt naličje života itd., Kristeva podrazumeva i analogiju između dinamike ljubavi i dinamike mržnje. Drugim rečima, suština našeg odnosa sa Drugim je ista, bilo da se oslanja na ljubav ili na mržnju, jer su ova dva ‚principa’ nužno povezana i nerazdvojiva.
Prvi put objavljena 1983. godine, pod naslovom Histoires d’amour, knjiga je domaćim čitateljkama i čitaocima predstavljena zahvaljujući Izdavačkoj knjižarnici Zorana Stojanovića u prevodu Mire Žiberne. U tom smislu, posebno bi trebalo pohvaliti napor ove izdavačke kuće da jednu složenu i obimnu studiju poput Ljubavnih povesti, priredi i objavi na našem jeziku, ali i istaći izuzetna zalaganja prevoditeljke koja je autorkine često veoma kompleksne ideje uspešno uobličila u duhu srpskog jezika. Knjiga sadrži uvod – „Pohvalu ljubavi” – i šest poglavlja od kojih je svako podeljeno na potpoglavlja, koncipirana kao niz kratkih segmenata. Ovakva ,iscepkanost’ teksta omogućava čitateljki/čitaocu lakše snalaženje u često veoma složenom teorijskom izlaganju, dok brojni podnaslovi kojima su označeni segmenti potpoglavlja fokusiraju čitalačku pažnju na suštinski važne teze iznete u tekstu koji za njima sledi. Poglavlja su koncipirana problemski, te se svako usmerava ka određenoj ‚vrsti’ ljubavi, u vezi sa određenim istorijskim periodom.
Različite koncepcije ljubavi svojstvene zapadnoevropskoj kulturi, autorka koncipira na osnovu analize odabranih književnih i teoloških tekstova. Shodno ideji da je „jezik ljubavi (...) uzlet metafora: on spada u književnost” (7), ona smatra da se shvatanje ljubavi zapadne ‚civilizacije’ može adekvatno sagledati na ovaj način. Drugim rečima, prema mišljenju spisateljice, ljubav mora biti ‚pretočena’ u jezik, odnosno izgovorena, kako bi bila dostupna svetu. Stoga se književnost i može smatrati ‚jezikom ljubavi’ jer se njom, zapravo, iskazuje ljubav. „Književno iskustvo se otkriva kao u suštini ljubavno iskustvo” (293), piše Kristeva, čime ljubav smešta, pre svega, u domen jezika.
Koncipiranje različitih ‚vrsta’ ljubavi, Kristeva započinje u poglavlju pod nazivom „Frojd i ljubav: nelagodnost i isceljenje”, čitanjem Frojdovih tekstova posvećenih drugosti, narcizmu, subjektivnosti, idealizaciji i identifikaciji. Drugo poglavlje donosi dva potpoglavlja. Prvo je naslovljeno „Manični Eros, sublimni Eros. O muškoj seksualnosti” i posvećeno je antičkim shvatanjima ljubavi i seksualnosti. Za njim sledi „Sveto ludilo: ona i on”, segment knjige posvećen analizi Pesme nad pesmama. Na osnovu nje, autorka zaključuje da se ljubav među protagonistima u ovom biblijskom tekstu javlja kroz razgovor, prenosom smisla: „protaginista se konstruiše kao (...) ljubavnik dok govori sa drugim ili dok sebe opisuje za drugog” (102). Na taj način se „prenos smisla (...) sažeto prikazuje kao prenos subjekta na mesto drugog” (100), što, prema autorki, jeste jedna od osnovnih karakteristika dinamike ljubavi. Treće poglavlje, Kristeva je posvetila izuzetno temeljnoj analizi mita o Narcisu (u potpoglavlju „Narcis: novo ludilo”) i njegovog mesta u Frojdovoj teoriji, ali i u filozofskim mislima drugih autora („Naša religija: privid”). Četvrto poglavlje osvetljava hrišćanske poglede na ljubav u periodu srednjeg veka, renesanse i baroka (u spisima Tome Akvinskog, Svetog Bernara i Spinoze), dok peto donosi tumačenja ljubavi na koju upućuju Don Žuan, Romeo i Julija i Stabat Mater, odnosno hrišćanski koncept žalosne majke. Konačno, poslednje poglavlje predstavlja temeljan pogled na značaj metafore u razumevanju ljubavi, kao i na dvorsku ljubav, ljubav kod Žane Gijon, Bodlera, Stendala i Bataja. Poslednje potpoglavlje ovog segmenta teksta („O vanzemaljcima koji čeznu za ljubavlju”) osmišljeno je kao neka vrsta zaključka, odnosno sumiranja povesti ljubavi. Svoje fokusiranje isključivo na pisanu reč zapadnoevropskog umetničkog kanona, Kristeva opravdava sledećim rečima: „Teologije i književnosti, s onu stranu greha i demonskih ličnosti, pomažu nam da u ljubavi označimo vlastitu teritoriju, uzdignemo se kao samim sebi sopstveni, da bismo se prevazišli u sublimnom Drugom” (13).
Pored pitanja subjektivnosti, značajno mesto u knjizi zauzima i razmatranje psihoanalize danas (tada), njenog mesta i uloge u teoriji, kao i značaja koji ima za razumevanje koncepcije ljubavi. Takođe, autorka je ovom studijom nastojala da razmotri i operativnost psihoanalize kao medicinske prakse isceljenja pacijenta. U tom smislu se ljubav (transferna, ovom prilikom), smatra Kristeva, postavlja u centar odnosa pacijent – terapeut/kinja (analitičar/ka). Njenim rečima „divan analitičara je jedino mesto na kome društveni ugovor dozvoljava – doduše privatno – istraživanje ljubavi” (12). Dakle, s obzirom na to da se ljubav može razmatrati samo u slučaju kad je iskazana, psihoanalitička praksa, pored književnosti, predstavlja drugi važan izvor za proučavanje ljubavnih povesti. U tekst ove studije su tako, inkorporirani i primeri problema pacijenata sa kojima se autorka susretala tokom svoje bogate analitičarske karijere, a koji korespondiraju sa određenim pitanjem razmatranim u tekstu. Teskobe njenih pacijenata i pacijentkinja, mogu se razumeti i kao savremeni, ‚živi’ primeri ili manifestacije hipoteza iznesenih na osnovu analize književnog teksta, neke vrste nama bliskih, iskazanih ljubavi.
Centralna figura u zapadnoevropskim shvatanjima ljubavi, prema mišljenju autorke, jeste Narcis. Prihvatajući Frojdovu tezu po kojoj je primarni narcizam ključan za formiranje subjekta, Kristeva u ovoj studiji prati ,razvoj Narcisa’, odnosno prepoznaje različite načine na koje se zapadnoevropska kultura odnosila prema ovom mitskom junaku, shvaćenom onako kako ga tumači Frojd. „Svi diskursi ljubavi su se bavili narcizmom i ustoličili se kao kodeksi pozitivnih, idealnih vrednosti” (13), smatra autorka. Mit o Narcisu je prilikom razmatranja ljubavi ključan upravo zbog problematike drugosti koju osvetljava na poseban način – mladić se zaljubljuje u sopstveni odraz, u Drugo koje je zapravo on sam, tako postaje sinonim (simbol) za način na koji ljubav ‚funkcioniše’. Naime, ljubavna dinamika (kako kaže Kristeva) podrazumeva prepoznavanje i identifikaciju pojedinca sa Drugim (objektom ljubavi) koje je shvaćeno kao analogno površini vode u kojoj se ogleda Narcis. Dakle, „njegovo veličanstvo Ja projektuje se i glorifikuje, ili se pak raspada na deliće i propada dok se ogleda u idealizovanom Drugom” (13). Drugim rečima, idealizovani Drugi je nužan za postojanje Ja, ali i za opstajanje ljubavi. „Ljubavno iskustvo počiva na narcizmu i njegovoj auri praznine, privida, nemogućeg, koji podupiru svaku idealizaciju koja je takođe prevashodno inherentna ljubavi” (281).
Isto tako, kao važna za razumevanje problematike (ljubavnog) odnosa prema Drugom, javlja se i praznina – ono u čemu se Narcis ogleda, a što u psihoanalizi dobija ulogu psihičkog prostora, prostora u kome se, baš zahvaljujući Drugom, kroz identifikaciju i idealizaciju, gradimo kao subjekti, prostora u kome se formira naša psiha. S obzirom na to da se Narcis zaljubljuje ‚u ništa’, njegova ljubav, ‚prototip’ ljubavi, jeste ona bez objekta. U tom smislu su sve ‚naše’, ‚konkretne’ ljubavi, kako smatra autorka, ljubavi Narcisa koji ima objekt.
Suštinski važno za moderno („naše”) shvatanje ljubavi, po mišljenju Kristeve, jeste ono hrišćansko (preciznije, katoličko), koje se može sažeti kroz dve ‚krilatice’: „Ljubi bližnjeg svog kao samog sebe” i „Bog je ljubav”. U vezi sa hrišćanskim razumevanjem ljubavi se, možda i najjasnije, kristališe jedna od ključnih teza Julije Kristeve iznetih u tekstu. Naime, razmatrajući istoriju ljubavi, autorka navodi da je ona do XX veka uvek bila uslovljena Trećim – nečim izvan odnosa Ja–Drugi što taj odnos uređuje i što mu, može se reći, daje smisao. Tako se u hrišćanskoj misli Bog, shvaćen kao „sopstveno dobro” (188), pokazuje kao uzrok ali i cilj svake ljubavi. Naime, koncept „Ljubi bližnjeg svog kao samog sebe” Kristeva razumeva kao neku vrstu uslova: nužno je voleti sebe, da bismo mogli da volimo druge. Dakle, „najveće dobro [je] Bog, ali prvi pristup ka njemu potiče od našeg neposrednog odnosa prema sebi samima” (188). Time što je u hrišćanskom diskursu za osnovu ljubavi prema drugom postavljena ljubav prema sebi, smatra autorka, Narcis dolazi u središte hrišćanske ljubavi i biva „obeštećen zahvaljujući geniju spekulativne misli počev od Plotina pa do crkvenih Otaca, koji iza osude narcističke greške rehabilituju narcističku zaokupljenost sopstvenim prostorom” (395). Prisustvo Trećeg (koji nije objekt ljubavi ali jeste njen uslov i cilj), obeležilo je, na primer, i dvorsku ljubav – preko objekta svoje ljubavi (gospe) trubadur zapravo teži radosti, nasladi u samom činu pevanja – ljubav kod Stendala (ljubav radi političkog cilja) ili ljubav Don Žuana (objekt ljubavi /žena/ jeste sredstvo postizanja naslade u osvajanju kao takvom).
Treba naglasiti i činjenicu da metafora, kao svojevrstan prenos značenja, ima važno mesto u razumevanju zapadnoevropskog shvatanja ljubavi. Kako ističe Kristeva, „metaforičku dinamiku ćemo razumeti (...) kao zasnovanu na odnosu koji govoreći subjekt održava sa Drugim u činu iskazivanja” (288). Drugim rečima, zahvaljujući metafori, smisao naše ljubavi možemo preneti Drugom (drugde). Ili, prenos smisla svojstven metafori, jeste metafora ljubavne dinamike – kada smo zaljubljeni, ogledamo se u Drugom, prenosimo u Drugog i tako formiramo sopstvenu subjektivnost.
Sa feminističkog aspekta jeste važno i autorkino razmatranje materinstva. Naime, čini se da je jedna od značajnih preokupacija njene teorijske misli neka vrsta emancipacije ovog ‚principa’ u odnosu na, pre svega, Frojdova shvatanja uloge oca i majke u razvoju subjektivnosti, ali i u odnosu na dominantna shvatanja materinskog u različitim diskursima. Tako, Kristeva ističe suštinsku ulogu koju majka ima u preedipalnoj fazi razvoja psihe, naglašavajući da je prva ljubav koju dete još kao beba oseti, zapravo, upućena majci. Kako navodi autorka, „živimo u civilizaciji u kojoj se posvećena reprezentacija (religiozna ili laička) ženskosti iscrpljuje u materinstvu” koje je zapravo „fantazam koji neguje odrasla osoba (...) o nekom izgubljenom kontinentu: štaviše, nije toliko reč o idealizovanoj arhaičnoj majci koliko o idealizaciji odnosa koji nas za nju vezuje” (253). Drugim rečima, ono što shvatamo kao majčinstvo je, zapravo, idealizacija (našeg) odnosa sa majkom koji smo morali da prekinemo kako bismo, kroz identifikaciju sa idealnim Ocem, razvili ‚zdrav’ psihički život. Materinsko je tako fantazam koji prekriva primarni narcizam, omogućavajući dalji razvoj psihe, što ga čini suštinski važnim za svačiju pojedinačnu ličnost. Ključni problem koji se u tom smislu nameće, smatra Kristeva, jeste taj da „feminizam zaobilazi stvarno iskustvo koje predstavlja taj prikriveni fantazam” (253), te samim tim ili odbacuje majčinstvo ili prihvata njegovu ’konvencionalnu’ konstrukciju. Kristeva nastoji da dekonstruiše navedeni fantazam i ‚ponudi’ majčinstvo kao jedan (možda jedini pravi?) mogući oblik emancipacije ženskosti. Ona se naime pita: „Ako se o ženi ne može reći šta ona jeste (uz opasnost da ukinemo njenu različitost), možda stvari stoje drugačije sa majkom, jer to je jedina funkcija ‚drugog pola’ kojoj, posve izvesno, možemo da pripišemo postojanje?” (253).
Smatrajući da se „temeljni vidovi zapadne ljubavi (...) konačno stiču u Mariji” (263), autorka veliku pažnju posvećuje analizi kulta Device Marije, njenog odnosa sa Bogom (Ocem) i Sinom, te njenog istovremenog devičanstva i majčinstva. U potpoglavlju naslovljenom „Stabat Mater”, iznosi hipotezu da „majčinsko devičansko predstavlja način (ne baš tako neuspešan) obrade ženske paranoje. Devica preuzima pritajivanje ženskog kao drugog pola (u odnosu na muškarca), ali ovoga podjarmljuje tako što drugom suprotstavlja treću osobu: kao Devica, ja ne začinjem sa tobom, već sa Njim” (274).
Analizirajući tekstove o ljubavi, autorka zaključuje da je XX vek sa sobom doneo krizu, jer je „Očinska funkcija” (Bog, na primer ili ideja Dobra kod antičkih mislilaca) koja je obezbeđivala identifikaciju i idealizaciju, te tako i ljubav, dovedena u pitanje. Drugim rečima, dekonstruisane su jednoznačnost ili zatvorenost ljubavi, što je izazvalo i krizu ljubavnog diskursa, krizu ljubavi. Danas ne postoji (jedan) diskurs ljubavi što, kako smatra autorka, „ukazuje na našu nesposobnost da odgovorimo na narcizam” (400). U tom smislu, ona navodi da smo „svi (...) mi vanzemaljci” (401), lišeni (unapred datog) psihičkog prostora. Dakle, s obzirom na da to je, kako je po njenom mišljenju, ljubav u samom srcu naše subjektivnosti, njena kriza znači i krizu subjekta, njegovu destabilizaciju. Zbog toga se autorka zalaže za izvesnu ‚emancipaciju krize’. Kako kaže: „reč je o započinjanju diskursa u kome njegova sopstvena ‚praznina’ i njena ‚izmeštenost’ postaju suštinski elementi ‚ličnosti’ ako hoćete, neophodne za work in progres. Reč je o tome da se od krize napravi work in progres” (399).
Ona se, razmatrajući budućnost psihoanalize, pita: „Je li na nama [analitičarima] da usred samih psihičkih poraza anksioznih, samoubilački nastrojenih, nemogućih osoba, uspostavimo psihički prostor, izvesnu nadvlast jednog? Ili naprotiv, da pratimo, pokrećemo, podstičemo izmicanja, odstupanja?” (398).
Moglo bi se reći da je knjigom Ljubavne povesti, kroz prizmu ljubavi i narcizma, Kristeva iscrtala razvojni put zapadne subjektivnosti. Smeštanjem ljubavi primarno u polje jezika, autorka je kao nužnu za njeno proučavanje postavila psihoanalizu, čime je nastojala da ovoj disciplini da novi smisao i razlog postojanja u dvadesetom (i dvadeset prvom) veku. Treba, takođe, napomenuti da je teza o ljubavnoj dinamici kao suštinskoj za formiranje subjekta, omogućila i drugačije razumevanje pojma subjekta koje nije kartezijansko, premda toj tradiciji svakako mnogo duguje.3 Na taj način, Kristeva je ponudila mogućnost pripisivanja ‚statusa’ subjekta svakome ili bilo kome ko postoji u društvu i ko, prema tome, ostvaruje odnos prema Drugom. Time je na, rekla bih, neočekivan način, odnosno neočekivanim putem, predložila vid otvaranja filozofskog diskursa prema različitim ‚drugostima’ i njihovu emancipaciju. Studija Julije Kristeve je, dakle, nezaobilazno štivo za sve one koji nastoje da ‚očuvaju subjekt’ u savremenim teorijskim diskursima.
Adriana Sabo